Legende, scrisoarea lui Filotei şi Gardienii credinţei
În „Miturile Rusiei clasice” Antoaneta Olteanu face o scurtă trecere în revistă a legendelor ruseşti a laboratorului socio-politic în care s-a născut idea „celei de-a Treia Romă”. Din păcate trebuie să observăm că autoarea consideră, absolut greşit că „o legendă spune că un călugăr, anume Filotei, a visat pentru viitor gloria celei de a treia Rome, care nu era alta decât Moscova”. În realitate scrisoarea lui Filotei a existat! „Cucerirea Constantinopolului a fost descrisă, în spaţiul rus, de un anume Nestor Iskander, în Povestea cuceririi Ţarigratului. Profeţia sa, că, într-o zi, oraşul va fi eliberat de către creştini, este o nouă trimitere la ideea ascensiunii puterii moscovite, ca o nouă speranţă a creştinilor ortodocşi. Povestirile Imperiului babilonian au fost inventate sau adaptate pentru a stabili dreptul Rusiei la moştenirea bizantină. Însemnele imperiale purtate de împăraţii bizantini erau descrise aici ca fiind aduse din Babilon şi se pretindea că un rus a contribuit la descoperirea lor[16]. Proorocii asemenătoare datau chiar din perioada Rusiei Kiviene. Este adevărat, oamenii le receptau ca atare, mai mult ca o ciudăţenie, ca o curiozitate. Se spunea că în 1070 ar fi apărut la Kiev un mag care ar fi profeţit că „pământul grecesc (Bizanţul n.n. A.O.) va fi unde a fost Rusia, iar Rusia va fi acolo unde a fost pământul grecesc”[17]. Viziunea proorocului Daniil despre cele patru împărăţii a fost şi ea un elemnt important pentru construirea mitului religios: „în timpul acelor împărăţii, Împăratul Ceresc va înălţa o împărăţie care nu se va nărui în veacul vecilor, ea le va domina şi le va înfrânge pe celelalte, iar ea va rezista veşnic” (Daniil, 11, 44). La scriitorii bizantini ideea împărăţiei eterne (înţelese, aşa cum au făcut-o şi primii interpreţi, ca fiind Imperiul Roman), ce se referea chiar la Bizanţ, a ocupat un loc însemnat, dar în ultimele secole de existenţă a Imperiului Bizantin această concepţie a început să piardă teren[18]. Teoria face parte din aşteptările eshatologice ale timpului (conform calculelor vremii, sfârşitul lumii trebuia să vină în anul 1492). Sfârşitul lumii însemna şi sfârşitul istoriei şi deci venireaa Împărăţiei lui Dumnezeu. Pe fundalul acestor considerente istoriosofice trebuie să evidenţiem şi conturarea unei misiuni deosebite încredinţate poporului sau statului rus. Cercurile bisericeşti ruse au preluat din Bizanţ ideea misiunii sfinte a puterii ţarului şi încă din secolul al XVII-lea patriarhii răsăriteni afirmau că ţarii au moştenit direct puterea împăraţilor bizantini”[19]. Cel mai înflăcărat susţinător al slujirii sfinte a ţarului a fost Iosif Volokolarnski (sfârşitul secolului al XV-lea – începutul secolului al XVI-lea) [20].
Unul dintre cei mai serioşi cercetători, Adrian Ignat, face o trecere în revistă a ideei de a „Treia Rome”, dincolo de mesianismul rusesc, tratat de noi în Capitolul I şi care pleacă de la „Cronica lui Nestor”.În 1050 mitropolitul de Kiev, Ilarion, în celebra sa omilie asupra „Legii şi harului”, rostită în biserica cea mare din „oraşul gloriei, Kiev”, evocă imaginea Cetăţii Sfinte, Ierusalimul[21]. El situează poporul rus ca pe un popor ortodox chemat să ia parte activă la istoria universală a mântuirii[22]. Poporul ia cunoştinţă de acest lucru şi reuneşte într-un singur cuvânt pe creştini şi pe ţărani (cristian – ţăran, creştin). Cu toate că în Occident, în limba latină, paganos (ţăran) şi păgân sunt sinonime, la ruşi populaţia botezată este numită ţărănime – creştinătate, opusă elementelor impure ale credinţelor străine. Referitor la acest lucru M. Lotman şi B. A. Uspensky spun: „Este caracteristic faptul că ideea Moscovei, cea de-a Treia Romă, a putut fi curând transformată în ideea Moscovei, Noul Ierusalim, care nu contrazicea prima idee, dar care poate fi considerată ca fiind propria concretizare”[23].
Noul Ierusalim – Moscova, era simbolul Rusiei sfinte, al noului eshaton. Ruşii se vor dovedi a fi profeţii acestei lumi noi. O astfel de conştiinţă profetică o întâlnim la mulţi dintre scriitorii ruşi, în frunte cu Dostoievski. Profeţii ruşi ating acelaşi paroxism apocaliptic ca şi în cazul marilor profeţi ai Israelului. Multe dintre profeţiile lor pozitive, care au avut în vedere destinul panslavismului sau al teocraţiei universale, nu s-au împlinit. În schimb, s-au adeverit profeţiile negative ale lui Dostoievski, ale lui Soloviov, ale lui Rozanov sau ale lui Leontiev despre apariţia unor fenomene, cum ar fi: socialismul, marxismul, ateismul militant, care vor transforma Rusia dintr-un pământ binecuvântat, într-unul blestemat. În locul lui Hristos, Rusia va naşte Antihristul în sânul său şi va face cunoscută vocea Marelui Inchizitor. Cert este că blestemul poporului ales s-a abătut şi asupra Rusiei[24].Lungă vreme, în publicistica geopolitică, formula „a treia Romă” (în slavonă, Treţii Rîm) a ţinut loc pentru tot ceea ce este mai misterios şi mai subversiv în politica Moscovei: anarhie şi tiranie, universalism şi eshatologie, putere şi religie. Conceptul se leagă de contextul istoric al transformării marelui cnezat al Moscovei în imperiu rus (domniile lui Vasile al III-lea şi Ivan cel Groaznic), al centralizării puterii în mâinile aparatului administrativ imperial. Legitimitatea politică a acestor prefaceri a fost căutată pe terenul religiei[25].
Pentru a pleca de la izvoare iată paragraful – prea puţin citat sau deloc – din scrisoarea călugăr Filotei (Philotheus), „bătrînul” (stareţul mănăstirii) Eleazarov în Pskov, scrise în 1511 către ţar: „Biserica de vechii Rome a căzut din cauza nelegiuirea apollinariană şi erezie; Biserica a doua Roma, Constantinopol, a fost lovit în luptă… dar în prezent există Biserica a treia, Noua Romă, imperiu tău suveran: Sfânta Catolică Biserica Apostolică… străluceşte în întregul univers mai strălucitoare decât soarele. Şi să fi cunoscut pentru Domnia Ta, O Ţarul pios, că toate imperiile ortodocşilor au convers într-un singur imperiu. Tu eşti talpa Împăratul a tuturor creştinilor din tot universul … Pentru doi din Rome au căzut, iar a treia se află, şi un al patrulea nu va fi niciodată, pentru că Imperiul tău niciodată nu o să cadă”. Antoneta Olteanu, citându-l pe Obolenski dă un citat aproape similar: „Într-o scisoare adresată suveranului său, marele cneaz al Moscovei, Vasile al III-lea (1505-1533), Filotei spunea: „Să ştii, prea cucernice ţar, că toate ţaratele religiei creştine ortodoxe se vor aduna în ţaratul tău. Tu eşti singurul ţar al creştinilor din întreaga lume. […]. Toate ţaratele creştine au fost strânse în ţaratul tău. După aceasta, aşteptăm Ţaratul care nu va avea sfârşit. […].Două Rome au căzut, dar a treia stă în picioare, iar a patra nu va fi[26].
Petre Guran susţine că „A treia Romă” este „o întorsătură de frază” dintr-o scrisoare trimisă de un călugăr din Pskov către agentul guvernamental moscovit Munehin, prin care se extinde şi asupra Moscovei analogia, stabilită deja în antichitatea târzie, dintre Roma şi Constantinopol, prin care acesta din urmă căpăta titlul simbolic de Noua Romă, adică noua capitală a imperiului şi a lumii întregi: „Formulată în rezumat, teoria seamănă cu o succesiune de imperii universale, care se sting prin declin politic şi militar şi sunt înlocuite de noi structuri imperiale dornice să-şi legitimeze puterea prin asu¬marea funcţiei simbolice de Roma – capitală a lumii. Citită la nivelul acesta, formula este fie o exagerare retorică, fie o trivializare incultă.
A treia Romă, în textul lui Filotei din Pskov, este o idee mai complexă şi mai subtilă de atât[27]. Roma nu este numai expresia universalităţii politice incarnate de imperiul roman, ci şi a celei religioase întrupată în urmaşul Apostolului Petru. Coincidenţa dintre universalitatea politică şi cea religioasă face ca Roma să fie cu adevărat diferită de alte capitale. Juxtapunerea celor două autorităţi în acelaşi centru creează însă o raportare între ele, care poate să fie de supunere a celei bisericeşti faţă de cea politică, de neutralitate şi toleranţă a uneia faţă de cealaltă sau de supunere a celei politice faţă de cea bisericească. Dimensiunea religioasă a ideii de Roma este cea care dă toată puterea speculaţiei teologico-politice. Din acest punct de vedere, Noua Romă (Constantinopol) a întruchipat prima soluţie, supunerea religiosului faţă de politic, cel puţin în prima jumătate de mileniu a existenţei sale, după care s-a produs o treptată inversare a raportului (o asemenea opinie este cel putin discutabila; nu se poate spune ca in primul mileniu a existat o subordonare sistematica a religiosului de catre politic – n.n.). Astfel, la sfârşitul existenţei politice a Noii Rome, ea rămâne doar un simbol al ideii religioase, şi anume capitala Patriarhului Bisericii Orientale, o putere religioasă însă capabilă să legitimeze puterea politică, înălţându-se deasupra ei.
Ideea de Roma capătă astfel, în gândirea lui Filotei, o a doua valenţă, cea de gardian al religiei şi, prin extensie, al religiei adevărate, ortodoxia.Sfântul Silvestru şi urmaşii săi pe tronul Romei au fost gardieni ai credinţei până când au decăzut din această demnitate din cauza ereziei lui filioque (şi a celorlalte erori ulterioare ale latinilor). Noua Roma, prin Fotie (858-867; 877-886) şi urmaşii săi pe tronul patriarhal ecumenic, a preluat rolul de gardian al credinţei adevărate până când, la rândul ei, a decăzut din această demnitate din cauza trădării ortodoxiei la Conciliul de la Florenţa (1439). Observăm că în expresia „două Rome au căzut” Filotei nu se referă la cuceririle militare ale celor două capitale imperiale, ci la căderile în erezie ale celor două instituţii religioase, papalitatea şi patriarhia ecumenică, care au avut drept consecinţă şi înfrângerea militară. Pe cale de consecinţă, a treia Romă este noul apărător al ortodoxiei (Defensor al Bisericii este unul dintre titlurile sacre ale împăratului bizantin). Aici apare ambiguitatea în textul lui Filotei. Este această a treia Romă instituţia ecleziastică sau cea politică de la Moscova, principele sau mitropolitul / patriarhul? Dezambiguizarea s-a produs într-un sens sau altul în funcţie de epocă, din cele patru secole de imperiu rus, două fiind marcate de o instituţie ecleziastică cu un grad mare de autonomie sau chiar drept de tutelare spirituală a puterii politice (mitropolitul Macarie faţă de tânărul Ivan cel Groaznic, patriarhul Filaret în relaţia cu fiul său ţarul Mihail, patriarhul Nikon faţă de ţarul Alexei) şi două de supunere totală a Bisericii faţă de împărat (de la desfiinţarea partriarhiei de către Petru cel Mare până la restaurarea patriarhiei în anul revoluţiei, 1917). Cu toate acestea, a prevalat ideea că ortodoxia are nevoie de un apărător, iar acesta este fie împăratul ca persoană, fie statul ca instituţie, fie chiar poporul rus în ansamblul lui, prin pioşenia sa extraordinară, iar în secolul XX prin numărul mare de martiri ai credinţei. Astfel, un corolar al ideii de a treia Romă este cel de Sfântă Rusie, atunci când poporul cel pios apără Biserica de ţarul cel rău (a se vedea Scrisorile prinţului Andrei Kurbski către Ivan cel Groaznic). Născută din ideea de a treia Romă, „Sfânta Rusie” s-a transformat în oponent şi contrapondere la puterea politică[28].
Cercetătoarea Kerstin Rebecca Bouveng susţine în excelenta sa carte „The role of Messinanism in Contemporary Russian Identity and State Craft” că Filoftei a continuat să susţină că poporul rus este un nou Israel, un popor ales de Dumnezeu, primul dintre toate popoarele creştine, iar ruşii sunt chemaţi la îndeplini Împărăţia lui Hristos pe pământ”[29]. După cum se poate observa, toate trei zone extreme de importante geopolitic Europa (ca Roma), Bizantului (sau Constantinopol) şi Israel sunt prezintate în acelaşi text. În discursul rus, trecerea de la Grecia, la Roma şi Bizanţul, a avut rolul dominant de a justifica Imperiul, iar trecerea de la Israel, la Bizanţ, în Rusia a folosit „transferării” adevărul religios. Centrul creştin al întregii Europe de Est era Constantinopolul, deoarece majoritatea popoarelor din aceste regiuni au primit misiunea creştin-ortodoxă şi se aflau sub autoritatea patriarhului de acolo. Dimitri Obolensky concluzionează de aici că în mod frecvent conducătorii periferici acceptau suzeranitatea împăratului asupra tuturor creştinilor ortodocşi: din considerente practice, în dorinţa de a unifica stăpânirea lor, precum şi din considerente idealiste, în devotament faţă de basileus[30]. Lumea bizantină este „un sistem ordonat de state şi naţiuni satelit, legate printr-o supunere comună faţă de credinţa ortodoxă şi faţă de împăratul universal din Constantinopol şi ale cărui rang şi poziţie erau definite de titlurile acordate şefilor lor, titluri împrumutate din ierarhia Palatului sacru din Constantinopol”[31]. Chiar şi musulmanii considerau că împăratul de Constantinopol este suveran peste mai multe naţiuni, incluzând: macedoneni, greci, bulgari, români, alani, ruşi, iberieni (georgieni) şi turci (unguri).
Citându-l pe Keenan (Keenan, E. L. 1994. On Certain Mythical Beliefs and Russian Behaviors, pag. 26-27 în: Starr, S. F. (ed.) The legacy of History in Russia and the new states of Eurasia. M. E. Sharpe, Inc.) cercetătoarea Kerstin Rebecca Bouveng susţine că scrisoarea Filofei, probabil, nu a fost conceput ca „un apel la măreţie,” ci mai degrabă ca un avertisment pentru ţar în contextul politic religios, şi, nu a avut nimic de-a face cu politica externă sau moscovită, ci doar ca un manifest. […] Pur şi simplu politica moscovită sau politicienii au fost influenţati de clerici livreşti de la începuturi până în timpurile moderne, mai exact aproximativ la sfârşitul secolului al XVII-lea. Dincolo de romantismul messianic nu ar trebui să subestimăm relaţia strânsă dintre Biserică şi stat, de la începutul Rusiei până la secularizare. Baehr[32] de exemplu, îi numeşte pe aceşti „făcători de doctrine” „clerici livreşti”, „propagandişti ecleziastici ale statului”. Pretenţiile mesianice în Biserică a apărut odată cu independenţa Bisericii Ortodoxe Ruse faţă de Bizanţ, dar şi după tentative de unificare dintre Est şi Vest din 1439. Biserica Rusă a respins vehement unirea făcută de Patriarhul ortodox şi Papă.
Un avânt important pentru mesianismul rus şi pentru acreditarea ideii că Moscova este a treia Romă, l-a constituit evenimentul căderii Constantinopolului în 1453. „După cucerirea Constantinopolului în 1453, a existat o singură naţiune capabilă să-şi asume rolul conducător în cadrul creştinătăţii vestice. Mare parte din Bulgaria, Serbia şi România fuseseră deja cucerite de turci, iar restul a fost absorbit în scurt timp. Metropola Kievului trecuse sub sceptrul regilor romano-catolici ai Poloniei şi ai Lituaniei. Rămăsese doar Moscova. Moscoviţilor nu li s-a părut o coincidenţă faptul că tocmai se eliberase de ultimele vestigii ale suveranităţii tătare exact când Imperiul Bizantin căzuse pradă turcilor. Era ca şi când Dumnezeu le-ar fi dăruit libertatea pentru că îi alesese să fie succesorii Bizanţului”[33].
S-a sugerat de către unii istorici că doctrina „Moscova – a treia Romă” nu a fost luată în serios de ţarii moscoviţi ca ghid pentru politica lor sau că a fost modificată sau chiar abandonată odată cu mutarea la Petersburg. Versiunea populară a mesianismului rus subliniază sfinţenia şi unicitatea pământului rus şi a poporului rus mai degrabă decât sfinţenia ţarului[34]. „Ne aflăm deci – susţine Kartaşev – în faţa unei credinţe speciale: convingerea unui popor sau, cel puţin, a unora dintre reprezentanţii săi, într-o vocaţie religioasă specială”[35].
Conform tradiţiei bizantine împăratul de Constantinopol era „domn al tuturor oamenilor”, iar în prerogativele sale era scris: „În alcătuirea corpului său împăratul este la fel ca orice om, dar în puterea oficiului său, este ca Dumnezeu, Stăpânul tuturor oamenilor; de aceea pe pământ nu este nimeni mai înalt decât el”[36].În ciuda dorinţei cnejilor ruşi de a fi asemenea împăraţilor din Constantinopol, de unde şi ideea de a treia Romă, între Rusia şi Constantinopol nu au existat conflicte armate decât numai în perioada primă, mai precis înainte de evenimentul încreştinării oficiale a ruşilor. Suveranii ruşi au acordat de fiecare dată întregul lor respect Bizanţului. Împăratul bizantin era considerat conducătorul tuturor creştinilor ortodocşi[37]. După căderea Constantinopolului, această prerogativă deţinută de împăratul bizantin este revendicată de către ţarii ruşi. „Prin natura sa, ţarul este asemeni celorlalţi oameni, dar, prin demnitatea sa, este egal preaînaltului Dumnezeu. El nu e doar slujitorul lui Dumnezeu, ci reprezentantul său, veghind asupra purităţii credinţei şi asupra siguranţei Bisericii. Pentru aceasta Dumnezeu i-a dat sabia”, spunea Iosif Sanin, stareţ de Volokolamsk[38].
Peter J. S. Duncan lector în politica rusă contemporană la Şcoala de Ştiinţe Slavone şi Studii Est Europene, Universitatea College Londra susţine în remarcabila sa carte „Russian Messianism: Third Rome, Revolution, Communism and After”[39] că scrisoarea Filotei către Vasily III a reprezentat punctul culminant al unui lanţ lung de idei. Macarie, Mitropolitul Moscovei 1542-1563 sub Ivan IV, a publicat texte religioase din Rusia şi le-a tipărit (la prima tipografie din Rusia) în două volume uriaşe. Acestea au inclus epistola lui Filotei şi a stabilit un dezvoltat o ideologie care leagă Biserica de dinastie cu evocarea unui Imperiu creştin[40].
Teoria a treii Romă a fost destinată de la bun început pentru a justifica poziţia autocratică a conducătorii moscoviţi prin portretizarea lor ca reprezentanţi ai lui Dumnezeu pe pământ. Ea însă merge mai departe de conceptul vestic al „Dreptului Divin Regesc”. În plus, le oferă o datorie mesianică pentru a extinde jurisdicţia ortodocşilor de pretutindeni, de a elibera coreligionarii lor şi a recuceri Constantinopol pentru creştinătate. Acest lucru nu înseamnă că acţiunile statului au fost dictate exclusiv, sau chiar în principal, din motive religioase, notează Peter J. S. Duncan. Dimpotrivă, din în secolele XVI-XVIII Biserica Ortodoxă Rusă a fost treptat redusă la a fi un departament al statului. Ridicarea Mitropolitului Moscovei la statutul de Patriarh în 1589 a îndepărtat şi ultimul jetonul de subordonare al Moscovei faţă de Constantinopol.
În acelaşi timp sub o conducere slabă a ţarilor, Biserica a inaugurat o scurtă perioadă de supremaţie ecleziastică. În perioada denumită „Timpul cu probleme” (1604-1613), când polonezii catolici domnea în Moscova, Biserica Ortodoxă a condus Rezistenţă rusă, avînd drept cetru Mânăstirea Serghei a Sfintei Treimi, aflată la 60 de kilometric de Moscova în localitatea Serghiev Posad (în perioada sovietică, Zagorsk). După expulzarea polonezilor, Zemskii Soborul (Adunarea Ţării) l-a ales pe Mihail Romanov a fi Ţar. Putere reală, însă, a fost în mâinile tatălui ţarului, Patriarhul Filaret, care a primit de la fiul său titlul de „Mare Suveran”. Ţarul Aleksei Mihailovici (1645-1676) a acordat acelaşi titlu pentru Patriarhul Nikon. Acesta din urmă a acceptat Patriarhia, cu condiţia ca ţarul şi toţi nobilii să-i dea ascultare. Nikon a fost în măsură să stabilească ceva ce se apropie de o teocraţie. El a introdus o serie de modificări în lungile practicile ruseşti de ritual religios, cu scopul de a le aduce în conformitate cu practica din Ucraina şi din Balcani, în cazul în care „Imperiul creştin” şi-ar putea extinde influenţa. Dar ţarul, cu sprijinul nobililor, a dejucat ambiţiile politice ale Bisericii. Consiliul Biserica din 1666-1667 a aprobat modificărilor lui Nikon, dar l-a şi demis pe Patriarh. Consiliul a declarat: „ţarul are putere să se pronunţe peste patriarhului şi peste toaţi celelalţi preoţi”. Aceasta a marcat sfârşitul încercărilor de a crea o teocraţie şi a reprezentat subordonarea Bisericii către stat. De asemenea, Consiliul a respins teoria că prăbuşirea Bizanţului a fost o pedeapsă pentru trădarea de la Florenţa.
Domnia lui Petru I, „cel Mare” (1696-1725), a adus o schimbare decisivă în relaţiile dintre Biserică şi Stat. Majoritatea celor din cadrul Bisericii care s-au opus extindereii controlului statului au fost expulzaţi ( şi au aderat la vechi-credincioşii). Din acest motiv palpabil misiunea lui Petru a fost mult mai uşoră, în voinţa sa de a-şi subordona Biserica. Rupînd complect tradiţia bizantină, el a desfiinţat Patriarhia Moscovei în 1700. El a înlocuit-o cu un Sfânt Sinod, direct responsabil în faţa sa. Petru a urmat modelul luteran, iar acest ideal personal a fost una dintre ideile sale politice privind modernizarea Rusiei prin imitarea selectivă a metodelor din Vest. Această politică a fost – fără niciun dubiu – o negare directă a mesianismului rus. Ideea de „Moscova, a treia Romă” a primit astfel un alt şoc devastator prin construcţia noulii capitale, St Petersburg, simbolizând abandonarea tradiţiile Moscova. Petru a arătat, de asemenea, respingerea mesianismului ortodox prin respingerea titlul de „împărat creştin de Est”, Petru adoptând titlul latin „Imperator”[41].
În politica externă, teoria „a treia Romă” a exercitat o considerabilă influenţă prin injectarea unui sentiment de misiune religioasă în expansiune împotriva polonezilor şi lituanienilor catolici în Occident şi musulmanii în East[42].
Emanuel Sarkisyanz sugerează că entuziasmul religios ar fi putut avea o influenţă decisivă asupra expansiunii abia în 1552, când Ivan IV a cucerit Kazan. Dar el este de acord că expansiunea moscovită a fost motivată pragmatic, şi sugerează că „a treia Romă” a avut şi mai puţin influenţă asupra imperialismului rusesc decât „Sfântul Imperiu Roman”, concept care a avut la bază imperialismul german[43]. O ultimă, dar nu cea mai lipsită de importanţă concluzie o putem trage cu ajutorul cercetătoarei Kerstin Rebecca Bouveng care observă o dihotomie cu siguranţă cel mai uşor asimilată şi bine-cunoscuta dihotomia Est-Vest[44].
Naraţiunea „a treia Romă” implică, Bizanţul – Biserica Răsăriteană şi „a doua Romă” – a jucat un rol foarte central în formarea identităţii rusă. Bizanţul a fost primul model superioar pentru Rusia, iar Rusia a continuat să copieze modelul bizantin „original” în timp ce prin discursuri repetate s-a declanşat o cotitură, prezentînd Bizanţul drept un inamic inferior. În cele din urmă Moscova s-a declarat a fi adevăratul Bizanţ, dar şi centrul Ortodoxiei.
În mod similar, cu „vechea” Europa, statul rus, având în prealabil modelul european, a început să declare că Europa este decadentă, iar Rusia este Europa adevărată. Această ambiguitate faţă de alţii, a fost cuprinsă în conceptul Moscova a treia Romă. Storchak foloseste conceptele discutate mai sus de mesianism şi missionism[45].Neumann subliniază doctrina având două dimensiuni contradictorii, una intern-temporal şi alta spaţial extern:, Semnificaţia internă a doctrinei este a echivala domnitorul cu istorie divină pe pământ. Dimensiunea externă se referă la relaţia cu Celălalt, pentru fostele zone ale Imperiului Roman. Acest lucru este cu siguranţă asimetric, în măsura în care Celălalt a fost abandonat de Dumnezeu în favoarea Moscova[46]. Baehr subliniază că, atunci când statul însuşi în al doilea jumătate a secolului al XVII-lea a început să implementeze narativ idea de Moscova a treia Roma două tendinţe au fost fuzionate – religioase şi politice: unul a subliniat binecuvântarea mesianică şi sfinţenia, precum şi, de asemenea, a alunecat latent spre izolaţionism. (Preluare din Revista „Art-Emis”)
––––––––––––
[16] Dorinţa de eliberare de sub jugul tătar i-a îndemnat probabil pe ruşi să adapteze o altă legendă, ce apăruse în nordul Rusiei în secolul al XIII-lea, într-o traducere sârbă, după un original latin. Legenda descria existenţa în India a unui regat creştin legendar, capabil să-i ajute pe ceilalţi creştini în lupta lor cu necredincioşii. Deznădejdea de care erau cuprinşi pe atunci toţi ruşii pare să fi explicat popularitatea Legendei celor douăsprezece vise ale regelui Mamer, cu tendinţele ei apocaliptice. Legenda este de origine orientală, ca şi multe altele, printre care Stefanit şi Ihnilat, şi ea deosebit de populară (cf. Francis Dvornik, Slavii în istoria şi civilizaţia europeană, Ed. All, Bucureşti, 2001, pag. 274).
[17] Philip Longworth – „Crearea Europei de Est. De la preistorie la postcomunism” Ed. Curtea-Veche, Bucureşti, 2002, pag. 241.
[18] Zenkovski, op. cit., pag. 45.
[19] Antoaneta Olteanu – „Miturile Rusiei clasice”, editura Paideia, pag 207-215
[20] Idem, pag. 47.
[21] A se vedea Dimitri Stremooukhoff – „Moscow the Third Rome: sources of the doctrine”, în „Speculum” XXVIII, No. 1 (January 1953), pag. 85.
[22] Paul Evdokimov – „Hristos în gândirea rusă”, traducere de Pr. Ion Buga, Editura Symbol, Bucureşti, 2001, pag. 52.
[23] Iu. M. Lotman and B. A. Uspensky, Otzvuki kontseptsii – „Moskva—tretii Rim’v ideologii Petra Pervogo (K probleme srednevekovoi traditsii v kul’ture barokko), ân „Khudozjiestvennyi iazyk srednevekov’ia”, ed. V. A. Karpushchin (Moscow, 1982), pag. 238.
[24] Adrian Ignat – „Cele trei Rome”, editura Universitară, 2012
[25] Petre Guran- „A treia Romă: un mit medieval și extensiile lui contemporane”, Revista 22,
http://www.revista22.ro/a-treia-roma-un-mit-medieval-si-extensiile-lui-contemporane-29680.html
[26] Dmitri Obolenski, – „Un commonwealth medieval: Bizanţul. Europa de Răsărit (500-1453)” , Ed.itura Corint, Bucureşti, 2002, p. 395. Pentru limba română Dimitri Obolensky, „Un commonwealth medieval: Bizanţul”, editura Corint, Bucureşti
[27 Nina Sinitsyna – „Tretii Rim: Istoki i evoliutsiia russkoi srednevekovoi kontseptsii”, Moscova, 1998.
[28] Michael Cherniavsky – , „Holy Russia”: A Study in the History of an Idea”, The American Historical Review, 63/3, 1958, pag . 617-637
[29] Kerstin Rebecca Bouveng – „The role of Messinanism in Contemporary Russian Identity and State Craft”, Durham University (2010) 23 Dimitri Obolensky, – „The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500-1453″, Praeger Publishers, New York-Washington, 1971 p. 224. Pentru limba română Dimitri Obolensky, „Un commonwealth medieval: Bizanţul”, editura Corint, Bucureşti
[30] Baehr, S. L. – „The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia”, Stanford, Stanford University Press, 1991, pag. 21
[31] Thierry Camous – „Orienturi şi occidenturi. 25 de secole de războaie”, traducere de Mira-Maria Cucinschi, Editura Cartier, Bucureşti, 2009, pag. 174.
[32] A se vedea J. Riley-Smith – „The First Crusade and the Idea of Crusading, London”, 1993, şi, în general, S. Runciman – „A History of the Crusades”, 3 vol., Cambridge, 1951-1954; K.M. Setton, – „A History of the Crusades”, 2d ed., 6 vol., Madison, Wisc., 1969-1989; A. S. Atiya, – „The Crusade: Historiography and Bibliography”, Bloomington, 1962; H.E. Mayer – „Bibliographie zur Geschichte der Kreuzzüge”, Hannover, 1960. Pentru continuarea studiului cruciadelor a se vedea „Society for the Study of the Crusades and the Latin East: Bulletin” (1981-1997).
[33] George T. Dennis, – „Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium”, în „The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World”, editat de Angeliki E. Laiou şi Roy Parviz Mottahedeh, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington D.C., 2001, p. 32
[34] Agapetus, – „Expositio capitul admonitoriorum”, XXI, PG 86 (I), col. 1172, apud Dimitri Obolenski – ” The Byzantine Commonwealth..”, pag. 224.
[35] La rândul său împăratul bizantin îi respecta pe cei care îi recunoşteau autoritatea. Un exemplu în acest sens îl avem la sfârşitul anului 1140, când trei cneji se luptau pentru hegemonie în Rusia. Iziaslav din Kiev (un nepot al lui Vladimir Monomahul), unchiul acestuia, Iuri Dolgoruki, din Suzdal’, şi vărul său, Vladimirko, din Galici. Primul era aliat al Ungariei şi duşman al Bizanţului, ceilalţi doi susţineau Imperiul. Istoricul bizantin din acea perioadă scria despre prinţul din Suzdal’ că este un aliat (symmonachos) al împăratului, iar despre cneazul din Galici că este un vasal (hypospondos) al acestuia, şi de aceea sprijinul Imperiului trebuia să meargă către aliatul său, în acest caz, Iuri Dolgoruki. Pe de altă parte, Bizanţul îşi manifesta susţinere şi atunci când cnejii contribuiau şi financiar la „problemele” Imperiului. În 1346, o parte din structura catedralei Sfânta Sofia, slăbită de cutremurele recente, s-a prăbuşit. Conducătorul de la Moscova a trimis o importantă sumă de bani pentru repararea clădirii. O altă sumă de bani a fost trimisă, în 1398, pentru a ajuta Constantinopolul, aflat la acea vreme sub blocada turcilor. Cf. Dimitri Obolenski, Un commonwealth medieval: Bizanţul. Europa de Răsărit (500-1453), pag. 254, 287.
[36] Antoaneta Olteanu – „Miturile Rusiei clasice”, editura Paideia, pag. 16
[37] Peter J.S.Duncan – „Russian Messianism: Third Rome, Revolution, Communism and After”, Routledge, London and New York, 2000
[38] David B.Miller – „The Velikie Minei Chetii and the Stepennaia Kniga of Metropolitan Makarii and the origins of Russian national consciousness”, Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, XXVI (1979), pag. 263–382.
[39] Stephen L.Baehr – „From history to national myth: Translatio imperil in eighteenth-century Russia”, RR, XXXVII, No. 1 (January 1978), pag. 1–13.
[40] Henry R.Huttenbach – „The origins of Russian imperialism”, in Tomas Hunczak (ed.) Russian Imperialism from Ivan the Great to the Revolution, (New Brunswick,
N.J., 1974), pag. 26–30.
[41] Emanuel Sarkisyanz, – „Russian imperialism reconsidered”, în Hunczak (ed.) Russian Imperialism, pag. 51–52.
[42] Kerstin Rebecca Bouveng – „The role of Messinanism in Contemporary Russian Identity and State Craft”, Durham University (2010), pag. 17-19
[43] Storchak, V. M.. – „Tema Rossiyskogo Messianizma v Obshchestvenno-Politicheskoi i Filosofskoi” Mysli Rossii, (2003) RAGS.
[44] Neumann, I. B – „Russia and the idea of Europe : a study in identity and international relations”, London, Routledge, 1996, pag. 8-9
